第五章 地理学拯救了我

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1951年10月，我离开巴黎的家去到伯克利读研究生。那年夏天，我生了一场病，胃里翻江倒海，没有胃口，只能勉强吃一点东西。我咨询过好几位医生，然后去医院做了一次全面检查，查不出任何问题。我脑子里时时刻刻想的都是这件事。我是个不成熟、被娇惯了的20岁的孩子，要离开父母的监护，独自一人去异国他乡生活，这令我焦躁不安。但我又不愿承认这一点。到了纽约港，停船靠岸的地方，按照约定，我给父母发去一封电报，说自己已经平安到达了，然后又补充了一句：“到了这里，我很开心。”这简直是在胡说！我觉得实在是悲惨至极，但嘴上还说着“我很开心”的话来给自己打气。哪知，竟然还有点效果，比先前感觉好一些了。

我乘坐火车穿越广袤的大陆。那个年头，乘火车仍然是最主要的旅行方式。从纽约到芝加哥的这段旅程，没有给我留下多少印象，但接下来从芝加哥到伯克利的这段旅程则是一次全新的体验。这是一趟新式列车，配有时尚的观光车厢。我在英国念地理学的时候，读到过大平原和落基山脉，但书本还是难以传达出那一刻呈现在眼前的壮阔景象。我特别欣赏这列火车的设施，舒适的座椅、宽敞的空间、整洁的车厢。但同样是在这辆列车里，我第一次遭遇了不公平的待遇。

大约是在中午时分，我待在舒适的氛围里，忽然感到有些饥肠辘辘，乘务员开始在走廊里来回穿梭，手里摇着一个铃铛通知大家去用餐。我离餐车有点远，当我到那里的时候，已经没有空着的座位了，而前面还排着很长的队。乘务员时不时来到队伍这边叫几个人，一起去到那边空出来的座位上用餐，很有秩序。但他却偏偏从我身后挑选出某些人故意插队到我的前面，先于我去落座，那一刻，我明白，自己遭遇了歧视。原因很简单，我在他的眼里一文不值，所以，去给那些有钱的乘客提供优厚待遇才是值得的。而我又必须压抑住自己的愤怒，因为乘务员手上有权力，而我却没有选择。但奇怪的是，我并没有在乘务员和我之间看到种族差异，他是黑人，而我是黄种人，其他乘客是白人——估计正是因为白人才引发了歧视。

当偏见发生在别人身上的时候，大家都能看见，就像芝加哥国际公寓里的黑人女佣。但当发生在我身上时，周围却置若罔闻。我之所以被忽视也是因为我的肤色。到了20世纪70年代以后，一切才都改天换地了。蔓延全国的社会运动，提高了人们对肤色的重视，所以，我现在会对每一个污蔑或轻视的行为随时保持警惕——这一点，请白人朋友们小心了！这是否会提高社会的和谐度，增进人的幸福感呢？我也不清楚，并且持怀疑态度。

继续我的故事。经过两天的跋涉，我穿越了美国广袤而开阔的地域，这样的空间感让我深感自由，这是在英格兰紧凑狭小的地形里体会不到的。之后，我到达了伯克利，刚安顿下来就去见了导师约翰·凯塞利(John Kesseli)<注："凯塞利(John Ernest Kesseli,1895—1980)，美国地理学家。——译注">，他是一名德国瑞士裔的地理学家。那时我还不懂得加利福尼亚州人的习惯，竟然穿着一件外套、打着领带去见他了。凯塞利开门见山就对我说：“其实你并不是真的想学地理学，因为我了解中国学生，他们来加利福尼亚只是为了享受阳光而已。如果你见到他们在为高学历而奋斗，那也是为了日后能回去干份轻松的工作而已。”短暂的沉默后，他又以一种更加个人化的方式接着对我说：“你想成为一名地貌学家吗？瞧瞧自个儿的模样吧（他其实是在说我的外套和领带），你并不适合跑野外这种艰苦的工作，一看就是一副四体不勤的样子。”当时我惊诧不已，冲到同学那儿去寻求建议和安慰。其中有个名叫汤姆·帕根哈特(Tom Pagenhart)的高年级同学一只脚踏在饭桌上，听了我的讲述后说道：“不用担心，凯塞利说话是让人很不爽。等你真正了解他之后，就会知道，他的内心其实就是一块——石头。”石头！我依然清晰地记得在这晴天霹雳般的词语落下来的前一秒，他暂停的语气是多么文雅。我很欣赏这样的才智。尽管我怀揣着一股不祥的预感，但我知道，一切都没事，并且我还来对了地方。不消说，在粗糙的外表下，凯塞利有着一颗金子般的心——这个俗套的比喻恰如其分。

伯克利的生活让我感到很开心。我的智力也渐渐开发了出来，好像它从未被开发过似的。15岁的时候，我选择了地理学；十二年后的1957年，我获得了博士学位，结束了漫长的学生生涯。此后，我不仅教地理学，从事地理研究，它还成为我生活乃至生命里的一部分。地理学，作为一门紧贴大地的学科，如何能融入我的生命，并且还一次次将我从生命的幽暗时刻里拯救出来？之前，作为一名青年，一名新鲜出炉的博士，我都无法回答这个问题。只是人生走到了后面，经过反思，才找到了答案，因为地理学的意义是在一生的跨度之中不断丰富起来的。换言之，我在成长，它也在成长。

在其他学科的教师看来，我所从事的地理学也让人困惑不解。在教师联谊活动里，有人问我：“你为什么是一名地理学家，或者，你为什么要称自己是地理学家？”这个问题很奇怪，无法想象一位历史学家或政治学家会被问到这样的问题。可能是我的长相没有说服力，因为直到如今人们都还觉得地理学家都应该长得像罗伯特·福尔肯·斯科特(Robert Falcon Scott)<注："罗伯特·福尔肯·斯科特(Robert Falcon Scott,1868—1912)，英国军官、探险家。——译注">或印第安纳·琼斯(Indiana Jones)<注："印第安纳·琼斯(Dr.Henry“Indiana”Jones Jr.)，美国系列电影《夺宝奇兵》(Raiders of the Lost Ark)里的虚构人物，探险家。——译注">一样，像一个强健粗犷的探险家。事实上，我在读本科的时候，牛津大学或剑桥大学里的地理学教授的确都生着一副探险家的模样。同时我还觉得，这个问题也缘于我的著作的名字，像《道德与想象》(Morality and Imagination)、《穿越诡异与雄奇》(Passing Strange and Wonderful)、《宇宙与炉台》(Cosmos and Hearth)以及《逃避主义》(Escapism)，很难让人马上想到这些作品是出自一位地理学家之手。<注："这一章是在以“A Life of Learning”为题的主旨演讲基础上做的大幅扩展。American Council of Learned Societies Occasional Paper no.42,1998.">

对抱有这些疑问的人，我会用三种方式来回答——根据提问场合的正式性来选择回答的方式。当人们只是在社交晚宴上顺带提一下这个问题时，我会说：“当我还小的时候，就经常和家人一起旅居各处，旅行是最能激发一个人从事地理学的欲望的。”很遗憾的是，这种懒人般的回答竟能满足大多数人的期待。第二种，也是我深思熟虑后的回答，是这样的：“我总是被一种不同寻常的恐惧所笼罩，那就是迷失方向。当然，没有人想要迷失方向，但这种恐惧在我这里就有些过头了。我觉得，这给人带来的不适甚于身体上的病痛。当人迷失方向的时候，就是六神无主之时，你不晓得该如何选择脚下的路，哪条路会更好，就连前进还是后退都拿不定主意。生命，缺失了方向感，便心无所向。所以，当我还很小的时候，就认定自己要做一名地理学家，这样才不会迷失方向。”我相信，地理学家总是明了自己身处何方。他们总是携带着一幅地图，放在背包里，或藏在脑海里。

孩提时期，我心中的英雄是夏洛克·福尔摩斯。之所以钦佩他，是因为觉得他是一名超凡的地理学家，因为他从来不会迷失方向，不管身处伦敦或芝加哥的背街小巷，还是身陷犹他州或西藏的荒郊野外。同时，福尔摩斯在任何场合里都能泰然自若：无论是在公爵夫人的画室，还是在摩门教徒的厅堂，抑或身处一间鸦片馆，他都能表现得行为得体。这是我最钦佩的地方，因为就像大多数年轻人，我在面对社会的繁杂情况时也会手足无措，如同我面对地理学里的繁杂情况时一样。这样的迷失感严重影响了我对环境的喜好。不同于很多人，我更喜欢美国的城镇，因为它们都有着横平竖直的街道，而不像旧时欧洲的城镇，到处都是迷宫般的逼仄小巷。后者对于初来乍到者并不友好，需要待很长一段时间后方能感到安然自在。而相反，美国城镇开放式的网格布局就仿佛在说：“欢迎你，陌生人。”也出于同样的原因，我讨厌热带雨林——除非你是当地人，否则必定迷失方向。我更中意的是沙漠，因为沙漠就像一张摊开的地图，有太阳作为指明方向的可靠标记，还有严重风蚀的地貌——远远几英里外都能望得见——能为到访者准确指明所在之处。

但我厌恶热带雨林而喜欢沙漠还有更深层次的原因，不仅是方向感那么简单。潜藏在喜爱与厌恶这些表象之下的是最基本的生死问题。在热带雨林里，我所见所闻全是腐烂的气息。而在沙漠里，虽然不见生命出没，但却纯一不杂。我时常会拿环境主义者开玩笑说，和他们不同的是，我才是更加纯粹热爱大自然的人。这里所谓“自然”是指作为行星的地球本身，而不仅是表面的那些生命，当然也包括了整个宇宙——它总体上讲几乎没有生命可言。

所以这就涉及对之前那个问题最正式的回答了，“你为什么要当一名地理学家？”之所以当一名地理学家是因为我总想知道存在的意义何在，这听起来有些神经过敏了。我渴望知道生命的意义是什么，我们在这里究竟做了些什么。但这些问题同地理学又有什么关系呢？宗教研究和哲学都比地理学更具备这方面的洞察力。关于这些问题的答案将是本章接下来的内容。这是很私人层面的东西，适合在自传里娓娓道来，但也能表明地理学能把人带向一个地方，就连见多识广之人（地理学的学术工作者）大都不敢朝着这个方向去冒险。而走上这一条与众不同之路的缺点却又是，它让我成为这个学科里的一个怪人，而在过去五十年里，我已把这个学科当成了自己的家。

那么，回到关于存在意义的大问题上来。生命的意义到底是什么？当孩童临近青春期的时候，都会产生这样的疑问；而在日后的生命阶段里，他们反而会更加重视当下的和实际的问题。但我的经历却与此不同，我是到了更大的年龄段才产生这些疑问的。为何会如此？而我又为何不能将这个没有答案的问题像别人那样抛诸脑后呢？我想，其中的原因是天生的，所以在别人看来能轻易放下的烦恼，却在我的身上纠缠不休。我常常为此精疲力倦，有时却又觉得异常振奋。比如死亡，它不仅客观存在于世，它还是人的主观命运之所在。孩童有时候会想起死亡的问题，但好在，他们也会随时忘掉它。而我却不同，我总是会被这一梦魇般的逻辑纠缠不休，由此，“我是必死的”这一现实成了我人生的底色。12岁的时候，我做了第一个哲学般的梦，梦见自己活着的必然结果就是——终有一天会死去。我挣扎着想从这梦魇般的逻辑里逃离出来，获得自由，但一切都徒劳无功，逃离本身亦演变成了一场噩梦。似乎，当我知道这只是一场梦，现实中的每一天都会迎面而来时，才倍感轻松？非也，恰恰相反，我确实正活着，无可辩驳，而可怖的结局——死亡——却也如影随形。

所以我现在比以前更清楚沙漠对我而言为何会有如此魅力了，不仅仅是因为它清晰的轮廓和方向感，还在于它的荒芜，它的空缺，能让我把性爱、生命与死亡这些元素从生命中暂时抹除。相反，热带雨林有令人感到窒息的生长、繁衍和挣扎，腐烂的气息逼人心魄，它带着辛辣的性欲渗进了我的意识里。

我厌恶热带雨林还有另一个原因所在——对个体的威胁。死亡，意味着个体的消亡，再次融入没有差异的整体之中。热带雨林凭着过剩的生命力拒绝着个体的存有。在那一团生命里，没有植物、动物或个人是独立存在、显眼夺目的。但在沙漠里，每个生命都与别的生命有着空间上的分离，个体也能因其自身而感到自豪起来。在沙漠里，我会觉得自己太过显眼，犹如一根孤独的棍子在地面投出轮廓分明的影子。那一刻，我若遇见另一个人，一定会望着他，独一无二，珍惜无比——衬托着背后的荒漠与天空，他显得美丽而清晰。

在整个童年、少年和青年时期，我一直纠结于内心的个体情结——与他人的分离。它时常让我活在骄傲与痛苦相互冲突的情感狭缝里。“我是谁？”这个问题，成了我如何才能被社会认可的根本问题。小时候，当别人笑我细皮嫩肉时，我会更加在意自己，在意自己与其他孩子的不同，并伴随着性意识的觉醒。为何我不能像其他男生那样，一起打打闹闹还能乐在其中？为何我捕捉不到男生荤段子里的那些梗？牛津男子学院加深了我的孤独感，让我觉得自己更与众不同了。为了学院的利益，我接受当赛艇舵手这一任务。一个小个子的中国人居然会坐在赛艇的一端，朝着八个人高马大的英国人发号施令，这令人十分诧异。

在加利福尼亚大学伯克利分校，我的导师称我是“生着一副中国人长相的英国人。”他很喜欢这个说法，经常挂在嘴上。所以，这就像是在对世界宣告，我是一个戴着面具的人。其实在这副面具后边的，并不是一个英国人，或者一个受人尊敬、已经适应当地文化的人。要是这样就好了！我的同学，也是我很羡慕的那些人，都不用戴着面具过日子。在这个新世界（加利福尼亚）里，他们就是一个整体，牢牢地依附于这个文化和社会，可以自然而然地就橄榄球和美女侃侃而谈，而这两样东西现在都和我不沾边，大概以后也与我无缘。我渴望同这些美国人谈天说地，但似乎我只能借着一些社交技巧、适度的伪装和肢体语言才能做到，要么，我就只能运用一些地理学的学术语言来实现交流了。

因为总是自省，去思考自己究竟是怎样一个人，所以，我不得不在某一天开始尝试写一本自传。多年前，我已准备好——尽管当时并不知晓——写一本关于共同体与自我的书，在非个人的层面上去探讨身份与个体性的问题。书名叫做《分隔的世界与自我：群体生活与个体意识》(Segmented Worlds and Self:Group Life and Individual Consciousness,1982)。我简单介绍一下这本书的主要内容。

众生中唯独人类拥有自我意识。它如何作用于个体的发展，它同必不可少的隐私之间究竟有怎样的关系？个体的自我意识发展会对社会凝聚力和群体生活造成怎样的影响？这些问题肯定会吸引地理学家去思考，因为自我意识和个体意识的增强会引发空间的分隔，而分隔开来的空间又会强化个人的隐私。这样的空间还会导致个体的孤独，导致人的行动和思想的分离，并需要通过持续的交谈来了解彼此的世界。在写这本书之前，我一直觉得，自己需要增加关于从中世纪到19世纪末的欧洲房屋的知识，重点关注房间的数量与布局，其背后的意图是什么，并将这方面的历史变化同自我意识的发展史结合起来。

看起来这是一项很有意义的研究。但一两年后，在不断阅读和写作的过程中，我变得缺乏信心了。因为摆在眼前的将是长达十年左右的艰苦跋涉，在此过程中，我可以搜集大量素材，但在理解上会略显不足，因为我的视野相对比较固化。但当我准备放弃就房屋与个体性的关系的研究时，突然想到这个部分可以放到更大的背景里去，产生更大的共鸣。也就是引入两个额外的因素，其一是食物和用餐，其二是剧场。

中世纪的庄园只有一个大厅，它是中心区域，内部空间没有分隔，因此所有的活动都可以被他人看见。人们吃饭就像动物一般，用巨大沉重的柄，搅一大锅乱炖，不注重食材的搭配。中世纪的生活是公开而合群的，人们尽情享用着食物，餐桌礼仪与禽兽无异。大家都缺乏可以容身的隐蔽之处，而他们似乎也并不在意这个。人人都有很强的自我感受，但又缺乏自我意识。

显然，我无法在此追溯房屋、饮食、餐桌礼仪中千丝万缕的历史，但我得到的本质是清晰的。到了19世纪末，欧洲的许多房屋都实现了最大程度的分隔和专门化。每个房间都有专门用途，包括独处、阅读和思考的房间。同时，饮食上也大幅度改进，包括色香味的提升和餐具的精致化。除了英式烤肉外，餐桌上基本不会再出现粗俗散装的肉类食物了。食物都是分开盛装的，不会再像中世纪甚至17世纪那样不加区别地搅拌在一起。在正统的维多利亚时代人士那里，饮食是一种仪式，吃肉时饮酒是不合体统的，把切鱼和切黄油的餐刀搞混淆也会引发尴尬，因为不合礼仪。从前，客人都坐在一条长凳上吃饭；如今，每位客人都落座在属于自己的椅子里，面前都分开摆放着一套套光亮的玻璃器皿和银器。每个人的行为举止都要表现得似乎每道菜都值得赏玩一番，而真正的意图仿佛是为了同身边的宾客进行一次彬彬有礼的对谈。

相较于饮食而言，剧场的发展史是一个更精彩的故事，也更能揭示出本质。社会科学家致力于发掘社会模式，却忽略了剧场本身就是一种模式。剧场不仅是一种社会空间组织里的模式，还是舞台戏剧表演中的模式。在此，我可以提供几个要点。作为实体空间，中世纪的剧场就像教堂一样，是一个宇宙，涵盖了天堂、大地和地狱。在集市广场上，会时不时举行表演，演员和观众都自由地混合在一起，没有设置上下场口和幕布，也没有闪亮的舞台和昏暗的座席把演员和观众分开。

所以在中世纪，无论是在大厅里，还是在食物器皿里，或是在剧场里，人和事都鱼龙混杂成了一锅粥。那么，就演出的主题而言，除了人的救赎以外，还会有其他什么主题呢？上演的戏剧都是道德剧。哪怕后来，像莎士比亚的戏剧，也算是道德剧。只要宇宙观、宗教观和表演形式都涵盖在一个包罗万象的称为“世界”(Globe)的空间里，中世纪的世界观就是挥之不去的。18世纪和19世纪的剧场发生了剧烈的变化，景观取代了宇宙，产生出更多主观的观念；戏剧元素里有很多目的、误会、沟通失败和孤独，它们最后都汇入一个相对内在的空间，即日常起居的空间里。19世纪晚期的戏剧描绘出每个人都生活在交互的空间里，但彼此是隔膜的，这与剧场的空间格局形成了呼应——演员和观众是分开的。这样，一个整体的世界——Globe——消失了。一侧是被灯光照亮的舞台，另一侧是昏暗的观众席大厅；每个观众都各自坐在分开的座椅上，同样也是孤独的。

在《分隔的世界与自我》中，我还探讨了其他类型的人类个体，和塑造这些个体的环境。例如，前现代共同体(community)里紧密的社会关系和现代社会关系之间，具有很典型的反差。“社会”(society)这个词在16世纪以后比“共同体”更加流行，说明人与人之间的关系少了黏合度，多了契约关系。过去，“我们”这个代词几乎是主导性的，但到了16世纪后，“我”这个代词（以及“镜子”这个物体）在欧洲的使用频率逐渐提高。

我还注意到人们使用“感觉”(senses)这个词时的语义变化。我们最熟知的感觉——尤其是触觉和嗅觉——会增强人们相互之间的联系，让人在一个更大的整体里失去自我。比如，1600年左右的欧洲，生活在古朴文化里的居民——甚至20世纪都还有这样的居民——常常彼此有身体的接触和爱抚，不论性别地和朋友乃至陌生人躺在一起，和难闻的体味朝夕相处。而在现代社会，身体的接触会被视为对个人空间的侵犯，不受欢迎，除非是在性爱里才可发生。四处弥漫的气味，被现代人视为原始粗俗。气味(smell)的言外之意是“臭”(smelly)。而“odor”这个词通常也意味着难闻的气味，因此，人和地方都没有任何气味才是好的。人们越来越倾向于感官上的愉悦，是因为近代人类的视觉体验被开启了。相较于其他感官而言，视觉为人类展现出了一个崭新的世界，它为万物下定义，也使万物显得更加生动。同时，挥之不去的上帝般全视全知的视角也会让人觉得，这是一种客观看待世界的视角。视觉还会造成主观主义，你看见的世界是怎样的，取决于你的视角。到了20世纪晚期，个人的视角取代了大家共有的无所不包的视觉空间，每个人的视角都各不相同。因此，人们对视觉的理解和运用成为理解共同体到个体这一变化过程的一个表征。

我在《分隔的世界与自我》里没有论及的一个内容，是语言在群体纽带和个体塑造中所起到的作用。语言如何能同时起到这两方面的作用呢？它如何既能建立纽带又能分离出个体？既然说到这里，就有两件事促使我思考这个问题。第一件事是语种的快速消失，此现象每年都在发生。而语言又紧密联系着文化与生活方式，语种的消失，意味着文化多样性的消失。<注："Paul Lewis,“Too Late to Say'Extinct'in Ubykh,Eyak or Ona,”New York Times,August 15,1998,p.13.">面对此过程，人类学家的态度和博物馆馆长的态度很相似。世上的语言和文化是他们的切身利益之所在，这些事物的多少决定着一所博物馆的财富与名望。所以，每一次消失都会引发一波遗憾。而消失的不仅是某种婚礼习俗，或者别致的制锅工艺，而是更为普遍的，人与人之间的纽带。这些强大的纽带使得大家可以共享一套习俗与实践规范，但同时也会产生出文化群体里的小团体之间都互不理解的语言。

第二件事，是一件更加私人化的事情，它也促使我去思考和语言相关的问题。当我还是一名年轻的地理学者时，我感到自己是群体里的一员。而随着知识上的日渐成熟，我逐渐丢失了那样的归属感。其中到底发生了什么？这得归咎于语言——我词汇量的增加，对句法规则愈益提高的要求，以及思想力度的增强，导致从群体中孤立出来的感受越来越强。

演讲是为了吸引听众而不是为了把自己孤立起来，所以，就不能用太多口头语。哪怕人们喋喋不休的时候，表达出来的意思其实也很少。所以，语言首先是让人找到归属感的一个工具，其次才是获取知识或开启某个世界的途径。假如某人认为语言首先是建立理解的工具，那么，到了某个时期，他将会建造出一栋知识的大厦，但付出的代价却是成为知识的囚徒，关在知识的监狱里与周围的同事隔开。

让我打一个建筑学的比喻。试想有一所大学，鼓励语言的专业化和专业词汇的扩充。那么在这样一个地方，研究生都住在一栋合租房里，住在那些陈设简单的房间里。这是一栋知识之屋，里面还有马克思、葛兰西(Gramsci)<注："葛兰西(Antonio Gramsci,1891—1937)，意大利哲学家、作家。——译注">、福柯或其他著名的思想家。当大家在走廊上碰面，聊着一些共通的语言时，共同体的温暖感便油然而生。他们共享着一些词汇，像资本积累、霸权等等，彼此建立起了牢固的成员纽带。而随着时间的推移，当这些学生在知识上日渐成熟，他们陆续搬出了这栋公租房，在周边的社区分散地租了一些公寓，相互间也隔得不远，还能彼此走访。客厅里还时不时传出谈话声和笑声，就像曾经年少时，不仅气氛友好，大家也都还能全身心地投入当下时髦的学说中来。到最后，这些学生都变成了教授。他们严谨地建造着属于自己的那栋知识之屋，并使其日渐豪华。由于每栋知识之屋都见证着每位学者的成就，所以，它们成为学者个人满足感的来源。但问题却在于，这栋房屋是否能吸引别人去造访？如果一位同事或朋友愿意去造访，那么，他们会不会只看一个房间就够了呢？

社会学家认为，人们合租的房子里，一起洗濯的地方以及蹲下聊天的门廊，都是气氛友好的公共场所。相反，郊区那些独栋式的房屋看起来却是冰冷的、不友好的。我认为，知识分子也是如此，当他移居到自己设计出来的那栋更宽敞的房子里时，也会有同样的感受。对于他而言，社会经济和知识层面的移居都象征着成功，但其代价却是孤独感和脆弱感。某位学者一旦成就了独特的风格，其作品就很容易成为他人批评的目标。回首过去，看他曾经的样子时，那时候，他的思想与风格还未显山露水，他还毫不起眼地同其他人混杂在一起、共同住在由别人建造出来的知识大厦里，说不定还能勾起怀念之情。<注："Yi-Fu Tuan,“Island Selves:Human Disconnectedness in a World of Interdependence,”Geographical Review 85,no.2 (1995):237–238.">我带着痛苦与满足的情绪，带着对个体性存在的意识，获得了创作两本书的动力，它们分别是《分隔的世界与自我》(1982)和《宇宙与炉台》(1996)。也有人会问，那我创作《制造宠物：支配与感情》(1984)的动力又是什么呢？我无法将每种动力都一一道明，但有一种是明确的，那就是“虐待者的性变态”倾向，我在前面也说到了这一点。大部分人都有此倾向。除非它变得一发不可收拾，否则一般而言，它是隐而未现的，不会让人感到羞耻。比方说，大部分人都会在支配和玩弄他者的过程中获得享受。我们之所以会养宠物，在某种程度上讲，也是出于这个原因。当我们命令一条狗坐下、打滚，“召之即来，挥之即去”时，权力感和性欲就会混合在一起，迎合着我们内在的自我。倘若我们能够命令人类在地上打滚——抱歉，我这样说太过分了——“召之即来，挥之即去”也是可能的时候，权力感和性欲的亢奋难道不会无以复加地扩大吗？难道领导者们从来没有将这样的秩序多少加之在下属的身上？而就“受虐”倾向而言，每个人身上也都有一点，它是我们做婴儿时完全被掌控在父母手上的甜美感受的残留。而在性爱里，在完全忘我的狂喜里，彻底沉溺于对方织就的温柔乡时，这种感受会愈发强烈。

每个人心里那种半温不火的虐待倾向，在我身上却有所增强，尤其是在受虐的这方面。面对这样的内心冲动，我通常不是去顺服它，而是通过利用它来反击它，把它当作一种资源，帮助我去理解周遭的世界。我会问：虐待倾向如何体现在了社会里，尤其是在受人尊崇的社会里？此倾向的普遍性能揭示出人类怎样的本性？《制造宠物》则是我尝试做出的回答。这本书看起来好像严重偏离了地理学的传统主题，但其实并没有。它依然属于地理学的范畴，甚至属于主流地理学的范畴。而让这本书看起来不太一样的原因是它的迂回曲折。我想解释一下，但我得首先说明地理学的主流究竟是什么。

人文地理学有好几种主流、好几种历史根源、多条研究进路，其中一条便是研究人类如何改变大地。此进路在1955年达到了高潮。当时有三位著名的学者，卡尔·索尔、马斯顿·贝提斯(Marston Bates)<注："马斯顿·贝提斯(Marston Bates,1906—1974)，美国动物学家。——译注">和刘易斯·芒福德，他们组织了一场国际研讨会以展示这条进路的累累硕果，还出版了一部广受好评的书《人类如何改变大地的面貌》(Man's Role in Changing the Face of the Earth)。书里面出现了大量新的诠释，由此促发了一波新的研究浪潮。20世纪50年代初，我还在伯克利念书，那时的卡尔·索尔即将退休。我可以感受到四处弥漫着的那股兴奋气息，是对又新又大的事物出现的那种兴奋气息。到了60年代，大学校园里的浪潮演变成了全球性的环保运动，有组织，也充满激情，有时还能获得一笔经费资助，相关的出版业也急剧膨胀。倡导者们以锐不可当之势，反复强调着一个主题：在基本需求甚至贪婪之心的驱策下，人类的经济活动如何深刻改变着、疾风骤雨般地掠夺着大地。

而《制造宠物》之所以属于主流地理学，是因为它也在研究人类如何改变大地这一问题。但正如它的标题所意指的，这本书的出发点并不是经济学，而是心理学，它也更加关注人的本性(human nature)而非在外的自然界(nature out there)。这就是一种错位分析。我把重点从经济学视角转向了审美的视角。而在后一种视角下，我指出人类对自然界（包括对人类自己）的滥用，其目的在于追求愉悦和艺术。我让读者不要去想象给牲畜套上轭以犁地、砍伐树木以盖房这类画面，而是要去想象如贵宾犬、盆栽以及国王的弄臣这类画面。在后面这些画面里，人们利用权力，浸淫在某种情感里操控着事物，创造出了好看的东西。当人们如此使用权力的时候，往往被视为是善的，因为他们并没有把大地的表面改造得面目全非、惨不忍睹。但我认为其潜在的危险却在于，当人们开始玩弄权术的时候，权力可以变得不受约束、专制和残暴。

“玩”是一个听起来很阳光的词语，我们通常忽略了它阴暗的一面。如果把它变成了“把玩”，则没有那么阳光了；倘若进一步变成“玩弄”，则更糟糕。当我读到威廉·斯泰伦(William Styron)<注："威廉·斯泰伦(William Styron,1925—2006)，美国作家。1967年，他发表了小说《纳特·特纳的自白》(The Confessions of Nat Turner)。该小说描写了黑奴争取种族权利，获得了普利策文学奖。——译注">虚构的纳特·特纳(Nat Turner)的故事时茅塞顿开，这激发了我研究的想象力。书中写道，1831年，身为奴隶的纳特·特纳在南美洲引发了唯一一场旷日持久的反抗运动。一个名叫埃普斯(Eppes)的老坏蛋买下了特纳，想把他变成一个性奴。但是钱财的贪欲改变了埃普斯的想法，于是他强迫特纳在田里做苦工。就像小说的主人公所说的：“如果我成了他泄欲的工具，他会发现更难驯服我，除非我的腿脚不听使唤。”<注："William Styron,The Confessions of Nat Turner:A Novel (New York:Random House,1967),pp.239–240.">

在《制造宠物》里，我首先谈到了水。如果把水称为一个宠物，可能会有些诗意，因为但凡宠物都是有生气的，但水却是无机物。而在人的想象里，水一直被认为是有生命的。它的运动与力量被人们利用来满足经济需求。它也是一种可以用来把玩的事物。我们“驯服”它，迫使它悖逆自己的本性来提供欢愉，就像喷泉为花园营造出欢乐的气氛。没有什么事物比喷泉更能淋漓尽致地展现出对权力的屈从了。为了建造喷泉，需要从远处的运河、沟渠、渡槽引水，其中涉及复杂的管理和工程组织、熟练的匠人和大量的劳动力，他们相互之间要有效地配合起来。此外，还涉及水力学的知识以打造舞蹈艺术般的喷涌之势。从16世纪到18世纪，喷泉一直是欧洲王室用来炫耀的一个“宠物”。

沿着对水的玩赏这一思路，我进一步谈到了人类大张旗鼓地对动植物进行“宠物化”的过程，其抱有的观念是大型的或具有观赏性的花园可以被视为大自然的一部分，同时也具有纯洁性。平常人家的后花园或许还算自然，但皇家园林就不能算了，因为后者的人工干预太多，是为了衬托宫殿而修建起来的。其实，我对前工业化时期人类支配自然的关注，并不着眼于纪念性的建筑物，而是着眼在观赏性的花园上，特别是像中国的盆景或日本的盆栽(bonsai)那样的小景观。所谓盆栽是将野外的大景观缩小为一个点状的景观，它是名副其实被驯化了的、被精湛技艺扭曲了的景观，被供养起来，在某段时间内，满足人们对精细物件的喜爱。

刚才我谈到了个人主义和性虐待，现在又聊到了唯美主义。它们都在我本性的深处有着各自的种子，并生发出让我不断书写与创作的力量。而让我厌烦的却是，某些生物决定论似乎还在起着作用。如果我的生物本性用开空白卡牌来比喻，要么就是没开出来东西——就像我缺乏数学天赋，要么就是开出来的是小丑牌——就像我的略显变态的受虐倾向。但就算它让我开出来的东西不差，我还是会觉得不满足，因为我心里有最想要的东西。比如说美学天赋就是我想要的。自我刚能记事起，就能欣赏事物的美了——大理石的色彩、玩具车的形态，大自然的美（如果是闪亮的晶体），以及人的美。但我自己又唱起了反调，因为我不想变成一个唯美主义者。我身形纤瘦，看起来也貌似一个唯美主义者。这是我天生的身材，改变不了，这令我对唯美主义者的标签更觉厌恶。所以，我会挑选合适的衣服，既为保暖，也为避免引人注意；而且我也很少花心思去考虑家里的房间该如何装潢才能显得上档次。我给家里买的唯一一件艺术品甚至都算不上是艺术，它只是一个蒂芙尼牌的玻璃苹果而已。所以，如何让外表看起来令人满意、使人愉快是我抵制的东西。

但回头看我自己写的一些书，还是能看出在《恋地情结》(1974)、《美好人生》(1986)、《穿越诡异与雄奇》(1993)里如何融入了审美。审美在前两本书里是若隐若现的，但到第三本书里就大放异彩了。它的副标题是“美、自然与文化”。而又是什么把我释放了出来、大胆拥抱美学呢？尴尬地说，是我后来才意识到，唯美主义和审美里都包含着“感受”的意思。去感受等于去生活，由此可以变得充满生机活力。感受能化为生命，反之亦然，若将感知消灭，生命必然沦为残丝断魂。而化为生命的过程始终是深刻的，它源于对世界的审美，以及渴望增添美的冲动。当美好的语句化为深刻的思想，美丽的装束变为建筑的艺术，当这些事物统统加起来成为人类的文化时，难道它们不正一往无前地朝着那更兼收并蓄、更易于理解的生命形态跃进吗？

1990年，我在底特律国际机场里同一位建筑师聊起了这一观点。我俩都正赶往美国地理学会的一场年会，在外卖快餐店里偶然相遇。因为没有坐的地方，所以聊起来并不太容易。他很反感机场里的环境，不停地抱怨，因为以前有人服务的餐厅消失了，建筑物的档次也大不如前了。对此我也表达了同感。但他又加了一句：“我们还是不要被商业利益蒙蔽了双眼，觉得一切都变得不像样了。其实这里的每件事物都在追求外观上的好看。就像一会儿要扔掉的这个塑料汤碗，有必要浪费这么多时间和金钱在碗口做一圈装饰吗？可能是因为我老了，脑子不好使，或者是有点儿‘老小孩’的意思，只要是人造出来的东西，我都希望能从中发现美，哪怕是在这个破破烂烂的地方。就拿餐巾纸来说吧，以前我都是问：‘你们没有亚麻巾吗？’现在我会说：‘这纸巾叠得也太好看了！’”

1977年，我出版了《空间与地方：经验的视角》这本书。其实，它诞生于我曾教过的一门同名课程。1973年，我第一次上这门课，之后每年都会上一次，直到1997年的秋季学期才结束。在这二十五年间，我拓展了一些主题，又砍掉了一些枝叶，不断在内容上推陈出新。很明显，这门课的主题渐渐朝着审美与空间的方向演进。就地方而言，我甚至在这本书里试图对家庭、家园、扎根(rootedness)和遗产这些概念做一次简明的阐述。也正是那时候，美国社会在重新重视这些概念。也就是说，曾经流行的（也是我喜欢的）“解放自我”(don't fence me in)这句口号开始走下坡路了，而“寻求自我”(fence me in)这句口号正在取而代之。我颂扬的是“地方”，但我对地方的诠释却并不在“扎根”的意义上。但地方的“扎根”意义，在学术和流行文学里已风头正茂，它是地方意义的延伸。【更多电子书分享vx booker527】

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我从两个方面对地方的意义展开了论述。第一，认为地方——大家普遍认为它是汇聚某种意义（例如关爱、抚慰）的场所——包含着比城镇更广泛的实质，甚至比邻里、家园和房屋都蕴含着更广泛而丰富的内涵。难道壁炉、扶手椅，甚至人本身，比如母亲，就不能算作一个个地方了吗？母亲就是蹒跚学步的孩子从沙堆里尽兴而归的地方。第二，认为地方不必在特定位置上扎根，而这却是一个普遍的假设。难道一艘穿越大洋的船舶不是一个地方吗？在这一有着边界的世界里，船长就正如一位祭司和国王一样。母亲当然是一个地方，而且母亲还会走来走去。那么，可以被带走的文化算不算地方呢？并非任何文化在位置上都是固定的。就像古典音乐，对于乐迷来说，它就是家了，它能为乐迷们提供情感的支持。当布鲁诺·瓦尔特(Bruno Walter)<注："布鲁诺·瓦尔特(Bruno Walter,1876—1962)，美籍德裔音乐家，出生于德国，1939年后定居美国。——译注">1938年移居到美国时，被问到是否会想念故乡德国或奥地利——奥地利是他最近一次担任交响乐指挥的地方。他的回答是，一点都不想念，因为音乐就是他的家。这个家可以陪伴他到天涯海角。他栖居在乐谱里，在管弦乐队里，在一次又一次的演出里。

但空间又恰恰是能持续激发我想象力的概念。在世界上的各个地方，“空间”这个词在历史上一直有着消极的意义。它有“开放”的意味在里面，并因此有着“危险”的意味。很有启发的是，我发现，英文里“坏”(bad)这个词原本具有“大敞着”(to be wide open)的意思——暴露于外部的影响，而所谓影响，在过去的人看来，通常是指危险和邪恶的事物。而美国之所以会对我有如此大的吸引力，原因在于，它反而强调着空间的积极意义。由此，空间意味着移动、行动、自由、潜力和未来，还意味着生命和对复苏的感知。它是一种知觉(aesthesia)。之所以我能在人的身上感受到一份悠然自得和轻松愉快，是因为我总能发现人类在移动和空间上所取得的经验，这也就是所谓的“生活”。

其核心要旨再简单不过了，不就是移动本身吗？新生的婴儿通过踢踢腿来表明他的行动力；大一点的婴儿则通过爬行来表现；更大一些后，就可以站立起来了（抵抗重力），并开始行走和奔跑。技术扩展了人的行动力。孩童骑着自行车从山坡上直冲而下，能感受到速度和风，还能体验到自信、奔放与快乐。一个人骑着摩托车，飞驰在大雾笼罩的加利福尼亚州高速公路上，猛踩油门，穿过雾气重重的超现实风景，闯入了一个抽象的空间，感受着迎面而来的强风。一名飞行员身处狭小的机舱里，貌似“远离了自然界的危险，（但）其实是一头扎进了更深的危险里”，安东尼·德·圣埃克苏佩里(Antoine de Saint-Exupéry)如此写道。<注："Antoine de Saint-Exupéry,Wind,Sand and Stars (Harmondsworth,Middlesex,U.K.:Penguin,1966),p.24.">

人类也会将某些物体投掷到空间里，以此来延伸自己的身体边界。人类在这样的空间经验里已经取得了多么巨大的进步啊！刚开始，人类用自己强壮的胳膊掷出长矛，张开弓射出箭矢；后来，人类利用火药的爆炸力实现了远距离的发射，像炮弹、子弹、火箭、导弹，以及宇宙飞船。1996年，人类发射了先驱者10号，把它“掷”向了25亿英里外的太阳系边缘。<注："Time,November 4,1996,p.80.">它可能现在都还待在那儿，不停地发出嗡嗡嗡的声音。如果有一天太阳变成了一颗红巨星，把太阳系里所有的星球都吞没，就只有这个人造的小东西可以幸免于难了。倘若生命在于移动，而移动是指克服惯性和引力的话，那么先驱者10号就象征着生命，象征着人类的智慧始终不会满足于原地踏步。

研究表明，除非我们能够移动四肢，到处走动，否则，我们眼睛所能欣赏的空间就会少之又少。而当获得了移动能力后，眼睛（和耳朵）就会极大地增强自身的强度和敏锐度，扩展空间经验的范围。任何一个人都有内部空间和外部空间的区分。这是最基本的空间差异。但在何种程度上才能算作内部，则取决于文化发展的程度，这是千差万别的。第一个文化成就在于人类对火的使用，大约出现在二十万年前，它让我们的远祖能安全地生活在洞穴里，远离猛兽的威胁。洞穴里的生活首次给予人类以包裹起来的空间感——一种在家里的感受。墙壁和洞顶被摇曳的火光照明，投射出各种各样的影子。这一有边界的内部性必然衍生出相反的外部性意识，那是开阔的、暴露的、危险的，当然也充满了各种诱惑。

洞穴生活是人类向前迈出的一大步，也是首要的一步，此后，大大小小的进步逐渐出现。它们累积起来令人震惊，显示出人类在内部空间里展现出怎样的生命力。我会让学生们去想象古代人类生活在内部空间里的场景，从古埃及开始。我会对学生们讲，金字塔从外部看起来恢宏壮丽，而人的生命也因此提升。但内部呢？它的里面是狭窄拥挤的甬道，一直通往法老的棺墓，那是一个令人窒息的死亡空间。金字塔，像太平间一样的建筑物，排列在尼罗河边上，有着外观上一目了然的纪念性；但在其内部，拥挤的石柱，昏暗的空间，让人感受不到任何体积和容量。古埃及的神庙也是如此，外表光鲜亮丽，里面却暗无天日，一间间陋室空堂用来摆放他们的神灵雕像，全然不顾顶礼膜拜之人感受的好坏。

根据希格弗莱德·吉迪恩(Sigfried Giedion)<注："希格弗莱德·吉迪恩(Sigfried Giedion,1888—1968)，瑞士历史学家、建筑学家。——译注">的观点，哈德良的万神殿(Hadrian's Pantheon,118—128)与金字塔截然不同。这个建筑将关注点从外部转向了内部，从近乎实心转变为塑造中空的结构。万神殿是一个巨大的半圆形穹顶（直径有40多米），以墙和柱作为支撑。与其外部相比，它的内部精致典雅，透露出神圣的简洁之美。穹顶中央的圆孔（眼睛）会让阳光形成一道光柱射入内部，随着一日之间太阳的东升西落，这移动着的光柱会在墙壁上缓缓扫过。相比而言，埃及乃至古希腊的神庙都借用昏暗的内部空间来象征大地、子宫与死亡的意义，象征着对来世急切的盼望。而万神殿却象征着光明洞彻、溥博如天的穹苍，进入这里面就像与神同在天堂一般。<注："Sigfried Giedion,Architecture and the Phenomena of Transition:The Three Space Conceptions in Architecture (Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1971).">

“空间与地方”这门课的高潮在于学生们要借着想象力对哥特式教堂展开思考。哥特式教堂是欧洲建筑史上的一大变革，让欧洲人体验到一种截然不同的空间感。根据埃尔温·帕诺夫斯基(Erwin Panofsky)<注："埃尔温·帕诺夫斯基(Erwin Panofsky,1892—1968)，又译作欧文·潘诺夫斯基，美籍德裔犹太学者，艺术史学家。——译注">的观点，哥特式建筑的特征不仅在于耸立的尖顶和交叉的肋架拱顶，令内部空间形成高耸之势，营造出灵性升华的效果——罗马式建筑也具备同样的特征；它还长于对光线的使用。哥特式建筑乃是光的殿堂。<注："Erwin Panofsky,Abbot Suger on the Abbey Church of St-Denis and Its Art Treasures (Princeton,N.J.:Princeton University Press,1946),p.19.">窗户扩大后，墙壁的大部分面积由玻璃而非石料构成，由此穿壁引光，光又在彩色玻璃上折射开来，艺术家便借此增强了光线在建筑物内部的混合，形成了光之内爆的效果。搭配着外部精美绝伦的石制窗花格，其内部空间就呈现得光彩旖旎了。远远望去，一座哥特式教堂就仿佛是矗立在风尘肮脏、茨棘之间的一件珠光宝器。然而矛盾的是，在现代人的眼中，当今的信仰却又是那么世俗，人们热衷于珠宝首饰与贵重金属。但有时候，我们却又总忽略了这些事物的象征意义。其实，它们的象征意义超越了它们的价值所在。珠宝匠人刻意将宝石打磨成圆形而非平面，正如教堂的彩色玻璃一般，使得光线能从内部反射出来。而这从内而外的光线正好又象征着基督教圣徒灵魂深处闪闪发光的美德。上帝是光，圣子也是光，降临于世间“叫众人因他可以信”。（《约翰福音》1:7）门徒约翰在福音书里对光的赞美以及盈满了光的哥特式教堂，让生活在12世纪的人们得以融入与教堂同在的生活里，就像宗教仪式一般充满了戏剧性。

声音在人的空间经验里也同样发挥着重要的作用。每种声音都能营造出各自的空间氛围。想一想海鸥掠过海面时发出的尖叫，火车在夜间驶过大草原时的鸣笛，在空旷的广场上传来的脚步声，巷道里发出的猫叫声，阳光普照的乡下，高速公路上汽车行驶时传来的柔和轰鸣。所以在课堂上，我会带着学生们仔细观赏哥特式的教堂，并详细讲述声音所起到的作用。比如，教堂里的一声咳嗽便会反衬出大而可畏的肃静；而唱诗班倾泻而出的华美乐章里，既有低沉悠远的男声，也有高亢清亮的童声。因此，视觉的美感被深沉的肃静和美妙的乐音所强化，让教堂的内部成为天堂在地上的一道投影。

中世纪的教堂之所以吸引我，还有另一个原因，那就是美学背后的伦理，亦即善之美。在前现代社会里，谁去建造这些纪念性的建筑物是一个问题。答案正是：普通人。在众多不可忽视的局限下，他们从事着这一艰苦卓绝的事业。比如说，今天的人们看到凡尔赛宫，自然能够想到为了建造它，有多少劳工和牲畜面临着死亡和挣扎。然而，12世纪和13世纪的教堂标榜着“历史上第一批由自由劳工——联合起来的劳工——修建的大型建筑”<注："Lynn White Jr.,Machina ex Deo (Cambridge,Mass.:MIT Press,1968),p.63.">。就像沙特尔教堂(Chartre)<注："沙特尔教堂：沙特尔(Chartre)是法国卢瓦尔省的首府，位于巴黎西南约90公里处，因其大教堂而闻名于世。这座哥特式大教堂主体建于1193年至1250年之间，保存状况良好，自13世纪初以来只发生了微小的变化。——译注">拔地而起时，罗贝尔·德·托里尼(Robert de Torigni)<注："罗贝尔·德·托里尼（Robert de Torigni，亦称Robertus de Monte,1110—1186），法国修士、历史学者。——译注">热情洋溢地记述了一千一百四十五名男男女女参与其中的过程。其中既有贵族也有平民，他们倾其所有，既有物质上的支持，也有精神上的鼓励，他们用手拉马车，将一批批材料运往正在建造的高塔处。<注："Pierre du Colombier,Les chantiers des cathédrales (Paris:J.Picard,1953),p.18,quoted in Adolf Katzenellenbogen,The Sculptural Programs of Chartres Cathedral (New York:Norton,1964),p.vii.">

但这还不是全部的意义所在。对于深爱教堂的人而言，在他们的思想深处，虽然教堂有着天堂之美的模样，更加呈现出了《启示录》里的描绘，而非四福音书里的讲述，但它其实又表达出了四福音书里的基本信息，那就是，上帝降世为人，谦卑受难，乃是为了拯救世人。所以归根结底，让上帝的居所拥有超凡之美，也是和“善”分不开的。

我童年时在中国，当年读到的很多故事都让我渴慕美好、真实、良善的事物，也渴望乡村以外的广阔世界，令我的思想与理想茁壮成长。但让我难过的是，随着年龄的增长，我对世界的了解越发深刻，失望和幻灭反而越积越高。大自然是美好的，而社会现实里夹杂着太多的欲求。与其说社会是弱肉强食的，不如说它是百无聊赖、索然无味、终虚所望的。但值得欣慰的是，我的父母在我幼稚而挑剔的眼中表现尚佳。他们尽其所能地做到了言行一致，拥有令人钦佩的社会正义感，对非亲非故之人也关照有加，并身体力行地做到视财如土。但同时，他们又不得不向现实社会妥协。

1942年至1946年间，父亲在悉尼担任领事官员。我看见他的下属总是想方设法地给他送礼物。我看到父亲也在拜访其他官员时送礼，送礼的规格都符合官员们的级别。我问他为何一定要这样做，这样太不光彩了。父亲便会耐心地向我解释。回忆起来，他给我上了一堂生动活现的现代社会学的课。他说，整个社会就是由权力关系建构起来的，这些礼尚往来，就像仪式一样巩固着这些关系。当然，人们也可以用别的信号，像各种级别的手势来建构关系，但它们的效率可能不高，甚至太过复杂。一个人可以选择离开某个社会，但最终的结果却依然是进入另一个社会里，而那个社会同样有着自己的权力声望的层级，以及发号施令与恭顺服从的机制。

这是一个多么令人沮丧的现实世界。倘若真的接受现实不过如此的话，那么，我就再也不会对学习产生一丁点儿热情了。作为一个成年人，我被迫在充满算计的生活里爬行，亦步亦趋地紧跟着社会的步调而行。那么，在这样的生活里，荣誉又意味着什么呢？但我又能在何处去寻觅另一种世界，寻觅传言中的另一种现实和存在的另一种方式呢？

在悉尼，我就读的是克兰布鲁克中学(Cranbrook)，它是附属于英国教会的一所学校。校长和牧师主持宗教仪式，所有的学生都要参加。才开始，我和兄弟们都木然不语地坐在人群中。经过一年的英语沉浸式学习，我们逐渐掌握了这门语言，并能理解布道中的那些故事了，但却依然理解不了其中的要点。有一日，年级主任罗兰先生叫我们去他的书房。我们站在他的书桌前。他穿着学位袍，坐在一张很大的皮革椅上，用了半个小时向我们解释基督是谁。我简直无法相信自己的耳朵。这位颇有权威的先生竟然告诉了我一些难以置信的故事，像一篮子食物喂饱了五千人，在水面上行走，甚至叫死人复活。他还讲了一些我自己一直在寻觅的现实。那就是，在上帝的国里，在前的人将要在后，在后的人将要在前，骄傲的人必降卑，降卑的人必升高。

这就是一个不同的世界了！父亲给我讲的社会学将会整个扭转过来。表面上，我没有信基督教，但我却将基督教里的寓言全都记在了心里。在内心深处，我是多么渴望有一个不以权力和声望为基础的世界，并渴求真的有那么一个实体的小圆孔，能让我们洞见另一个世界的现实。社会里的人情世故让我反感，因裙带关系而产生的习俗让我厌恶。作为一个在中国家庭文化里长大的叛逆小孩，基督教对我非同寻常的吸引力在于它对家庭的轻视。当耶稣被告知他的母亲和弟兄来唤他时，他却说：“谁是我的母亲？谁是我的弟兄？”就四面观看那周围坐着的人，说：“看哪！我的母亲，我的弟兄。凡遵行神旨意的人，就是我的弟兄姐妹和母亲了。”（《马可福音》3:31—35）而谁又是我的邻舍呢？是住在隔壁的好人吗？并不一定是那些住在隔壁，当我施与了帮助后，会给予我回馈的人，而是那些你在路边遇见的陌生人，再不会见面的人，他们才是我的邻舍。

虽然那时我还不理解这一信仰，但我反叛的不仅仅是家庭，还有传统的生活方式，扎根在亲属关系、土地和大地神灵里的那种生活方式；相反，我更欣赏的是现代生活的理想和信念，比如像世界大同、抽象思维，和高远的天空之神——如果天上有神灵的话。随着年龄的不断增长，我开始有能力从炉台走向宇宙。而基督教满足了我的这一向往。虽然它是一个古老的宗教，但它的道德信条却始终能够与时俱进。比方说，它蕴含着抽象的世界主义，坚持认为无论是犹太人还是希腊人，他们的基本尊严都毫无差别；同样，自由人和奴隶，男人与女人，都有着同等的尊严。基督教的慷慨宽容应该就像太阳一般，无差别地照在义人和不义的人身上。其实这样的信条显得有些不切实际，只有少数圣徒可以身体力行。

我会对自己的这种狂热感到奇怪。因为毕竟很多年轻人都离开了家庭走到了外面的世界里，即从炉台走向了宇宙，但却没有丢失家族的精神和信仰。而我为何会如此拒绝这些事物呢？我想，这个问题的答案同样和我的性取向有关。它使我无法履行传宗接代的任务。单身是我的命运。在尚无文字的社会或在由亲缘关系维系的社会里，一直单身的状况是遭人憎恶的。剩男剩女会被视为怪胎，还有可能被当作巫医、神棍来对待。甚至在我童年时期的中国，传宗接代、延续血统的紧要任务也让任何人都不敢越雷池半步。那么，我是否会转向基督教、佛教或苦行主义，或者在其他普世观念中去寻找做人的标准呢？或者，因为在现代的世俗观念里，传宗接代已不再是理所当然，单身也是可以接受的，所以我就干脆躲在这种观念的庇护之中吗？其实，在普遍的宗教和哲学里，和在现代世俗世界里，单身很可能是一种圣召，要么是对一切上帝所造之人的信仰呼召，要么就是一个人能全身心地委身于某个知识领域里的必要条件。比如当代数学家保罗·埃尔德什(Paul Erdős)<注："保罗·埃尔德什(Paul Erdős,1913—1996)，匈牙利数学家。段义孚在这里引用了《马太福音》的内容：“耶稣说：‘狐狸有洞，天空的飞鸟有窝，人子却没有枕头的地方’”。——译注">，就仿佛一位古时候的耶稣，在这个世界上没有一个可以枕头的地方。

小时候，我想做一个好人。进入青年时期，我放下了这个抱负，开始寻求一些不那么远大的东西，比如，开始思考成为一个好人意味着什么。我很明智地知道，成为一个好人可能会对我的健康有害。但是，把它作为一个知识上的问题来对待，则是安全的，而且也很有思考的价值。从那时候起，我就把问题从“成为一个好人意味着什么？”微妙地改成了“美好的人生意味着什么？”这样，我便站在了一个更加安全的位置上。后面这个问题，更加客观，也更与地理学有关。这也是人人都会问的问题。全世界最流行的聊天话题无非是三个：个人的福祉、政治（该如何改进社会）和天气（它是所有生物都必然依靠的一种大自然的特征，也是高科技社会仍无法控制的大自然特征）。

地理学是如何与此问题产生关系的？我认为，地理学是通过重新重视地方这个概念而与此产生关系的。哲学家所关注的“美好人生”在地理学家这里便是“美好的地方”<注："Robert David Sack,Homo Geographicus:A Framework for Action,Awareness,and Moral Concern(Baltimore,Md.:Johns Hopkins University Press,1997).">。这恐怕是因为，地方远不只是可以触摸的砖石结构，它还是人类个体和群体的借喻。地方构成了人类的关系，也是人类奋斗与抱负的具体呈现。

如果说构成美好人生的要素是普遍的，那么，美好地方的要素也同样是普遍的。甚至描绘这些要素的词语都大同小异。人们会如何描绘一个美好的地方呢？对我来讲，一个美好的地方必定有好的天气，好的自然环境而且物产丰富；其建筑物不仅能愉悦人的感官，还能温暖人际关系并增进个人的福祉。这些都是一般性的要素。如果谈到一些特别的要素呢？那就肯定会出现各种不同的观点了——除非我们退回到史前时代，那时候所谓生活条件在本质上都是大同小异的。比方说，在旧石器时代，打猎和采集是主要的生活方式，所以能够提供这些条件的地方——资源丰富的地区和定居点——就可依照普遍的标准来衡量了。但到了新石器时代，各个地方就变得多样化、不一致了。除了宿营地和定居点以外，还出现了农田，核心村落和城镇。一位新石器时代的哲人可能会思考，是否存在一组特征可以用来刻画什么是好的地方。在现代，地方已呈现出了极大的多样性，包括各种类型的农场、村庄、郊区、城镇和都市。截然不同的特性冲击着我们的视野。对于农场来讲是好的要素，对都市而言不一定是好的。

在我们这个时代，“美好”一向都是一个相对的概念。“对什么好？以及什么才算好？”都是会出现的问题。俗话说，鱼和熊掌难以兼得。有人说，最好是鱼和熊掌兼得，这样就比只拥有一样更好。如果有一种食品能兼有鱼和熊掌的口感和味道，或者说能让人同时联想到这两种口感和味道，那当然就比只有一样要好。那么，这样的推论过程——多比少好，近比远好——就让人可以对“美好”进行比较和排序了。对人类而言，美好是同人的潜质和认识的程度关联在一起的。每个人的潜质——他或她能成为什么，做些什么，或经历些什么——都是极其广大的。

人类取得的成就是多么广泛。再拿空间中的移动来举例。过去，草原游牧民只能靠双脚行走或奔跑；自从驯服了马匹，才体验到了另一个维度的空间感和速度感，远甚于移动双脚所带来的释放和愉悦。如今，游牧民不仅可以飞鹰走马，还能驾驶一辆摩托车飞驰，甚至可以乘坐飞机在三维空间里风驰电掣。我之前已热情饱满地讲述过内部空间，就不在此赘述了。但我还是忍不住想补充一点：我会对生活在过去时代的人抱有一丝遗憾。因为像古埃及人，他们根本想象不出站在哈德良万神殿的中央会是一种怎样的感受。在我看来，就连哈德良皇帝本人也是令人遗憾的。虽然他占有的财富无可匹敌，但他做梦都想象不出沙特尔教堂内部的美（美学的层面以及道德的层面）。

在道德美善的方面，我同样看到了进步。这并不是说人类比以往更有道德，而是说，如果人类愿意选择变得更有道德的话，是可以实现的。倘若此观点有些强势，那我还可以提出另一个相对温和的观点，那就是人类可以更全面地知晓变得更加有道德意味着什么，就像历史告诉我们的。那如何能做得到呢？简单说来，答案就是灵感的源泉在成倍增加，无论是在哲学领域还是在人类生活的领域里。一个人想要实现美善的潜质，是很困难的，甚至想知晓美善的全部意义也是困难的，尤其是当他生活在像公元前500年的时代，也就是苏格拉底、释迦牟尼和孔子之前的时代<注："原文如此。据史实，释迦牟尼与孔子在公元前6世纪在世，应为同时期的人。——编注">，那时候，人们的道德价值体系还未建立。这些先人们取得了光辉成就之后，其他追随者们（从耶稣到甘地）不断添加着人类美善道德的库存。

在最亲密的层面上，道德的美善产生于人类个体之间。但首先得有个体！并且，正如我们所看到的，个体是现代的产物。当然，在过去的岁月里也有能够自觉反思的个体，在世界各地都有，但都是凤毛麟角。他们之所以能存在，必定要有一般的和特定的条件才行。或许，最基本的条件就是充足的物质，能让人无生存之忧，让人尽量不再相互绑定于日复一日的生存层面的互助合作。因为，如果物质充足，人不仅可以自由地抽身而退，还能拥有独处的空间。在私人的房间里，一个人不仅能阅读，还能时不时地停下来思考眼前的世界是如何交织着欢乐与痛苦的，以及反思自身生活里的道德挑战与困境。如此，一个人的自我就能丰富起来了，能形成对自身的审视，而且能站在某个立场上与他人开展持续性的交谈。其结果便是友谊的建立——两个个体相互之间真诚的理解，携手一同走进生活，走进世界，并在其中探索，而非仅在其中生存。这便是友谊关系同亲属关系、同志关系、性结合之间的差异之所在，或许后面三种关系还显得更加紧密一些，但却会更加狭隘。<注："Andrew Sullivan,Love Undetectable:Notes on Friendship,Sex,and Survival (New York:Knopf,1998),pp.175–252.这篇现代文章很罕见、质量极佳，讨论的是关于友谊的风险和回报及其与其他亲密的人际关系的区别。">

物质丰富不仅是培育私人美德的条件，它还是非个体性美德的基础，让普通人都能做到像阳光一样对所有人分享自己的亲切友善。传统民间道德既不是私人道德（就像我刚才描述的友谊），也不是非个体性的对人不偏不倚的道德。它具有典型的地方性，只有在地缘上相近的人才能为彼此提供需要。需要，尤其是迫切而强烈的需要，显示出相互帮助的美好：我给你一包糖，你给我一杯醋；我帮你收割，你帮我盖仓。当然，情感，乃至纯粹的慷慨，也在其中起着作用，但在没有多余资源可供依赖的社会里，真实的慷慨则常伴有英雄气魄，但很少有人是自我牺牲的英雄。

除开生存层面的价值以外，地方性的紧密互助关系是很有吸引力的，尤其对现代社会的男男女女更是如此，因为这里面蕴藏着人的温暖。你的需要始终是关联着身边的亲属和邻里的。同时，它对人的期待也是适中的。这样的道德不会对个体产生过度的要求，不像真正的友谊背后的个人美德，也不像非个体性的“兼相爱”那样，要求一个人对任何人都慷慨大度，包括陌生人，甚至仇敌。

随着人们的生活日渐富足和安全，公共纽带就变得越来越松懈了，狭隘的互惠被刘易斯·海德(Lewis Hyde)<注："刘易斯·海德(Lewis Hyde,1945—)，美国作家。">所说的“循环给予”(circular giving)所取代和补充，即甲把东西给乙，乙给丙，丙给丁，丁又给甲。最终，慷慨的给予还是得到了回报，但是却经过了很长的时间，而且回报还不是直接从最初帮助的那个人那儿获得的。<注："Lewis Hyde,The Gift:Imagination and the Erotic Life of Property (New York:Vintage,1983),pp.11–24;Yi-Fu Tuan,Morality and Imagination:Paradoxes of Progress (Madison:University of Wisconsin Press,1989),pp.112–113.">在一个富足的现代社会里，给予的循环圈可能会变得很大，以致人们甚至都感受不到给予的过程了。剩下的就只是一根链条而已——一根长长的链条，伸向了不知所终的未来，那里全是一群陌生人。

毋庸置疑，我们每个人都能在各自的生活经历里找到这样一些故事，关于友善的陌生人的故事。我这里就有一个。有一次，我坐飞机从丹佛去波士顿。大概是在途经伊利诺伊州的地方，开始供应午餐。我刚用完餐，对讲机便开始询问飞机上有没有医生，因为一名女士被食物卡住了，开始干呕，不能呼吸。一名年轻的实习医生迅疾上前提供帮助。我倚在座椅上，看见一个年长的女性正躺在过道里，一名年轻男子伏在她身上，就像恋人那样抱着她，他正努力把她嘴里和喉咙里的呕吐物吸出来。望着这一幕，我自己都有一点恶心。机长说我们将临时降落在芝加哥。我看见，一辆救护车停在了跑道上。这名妇女被送下了飞机，同行的还有这名实习医生，他将陪她一起去医院。我们等了一个多小时，直等到这名医生回来。其间，没有一个人抱怨，每个人都充满了同情心。不但如此，我们还热烈欢迎这位像英雄一样归来的年轻人。这场事故之前，机上的人相互之间都是陌生人。但在此过程中，却产生了团结的意识。而事情结束后，我们也依旧是陌生人。但这位妇女估计没有机会向这名实习医生表示感谢，也没有机会向这些热情的服务员、耐心的乘客、救护车的司机表达感谢。他们都是当代文明的缩影。但这种不针对个人的行为鼓舞着我，这样的行为显得并不是那样激昂青云，而几乎是以理所当然的风格体现出来的。

带着芝加哥的这次回忆，我日复一日地思考着现代生活里的无私行为。它们都显得太平淡无奇，远非那些时尚的愤世嫉俗者们的描述。它们都以润物细无声的方式存在着，但却又像飞机上的那件事一样令人印象深刻。此刻，我脑海里浮现出了怎样的画面呢？一位社工对客户的帮助超出了工作范围，那位客户还没来得及说声感谢，社工就又转身去帮助其他的人了。这位社工的行为自然没有获得感谢的回馈。诚然，人们享受的社会服务都是付了钱的。但是，和这些服务的回报比起来，花出去的钱又都是少的。对一位能启迪学生心灵的教师而言，对一名甘冒生命危险的消防员而言，有多少钱能和他们的付出相匹配呢？同时，与你所享有的商品和服务比较起来，你所花费的时间和精力也都是很少的。我们在百货商店、艺术博物馆、医院里享受的事物，都是众多你所不认识的人付出的劳动、技能和知识的总和，而他们大多数都已不在世上了。

这难道就是我们这群现代人很少去尊崇自己的先祖甚至不愿承认他们的原因所在吗？通常的解释是，我们缺乏一颗虔敬之心，所以，我们太自私地沉溺于眼下和未来的计划里，对曾经的事物都不屑一顾。或许的确有这方面的因素，但我相信还有另一个原因，能让我们感觉好受一些。我认为，之所以我们常忽视先辈，是因为若不这样做便会产生太长的追溯。我们的先辈太多了，他们留下了不计其数的遗产——从抽水马桶到心脏手术，从十四行诗到人之权利——我们甚至都能觉察到自己的亏欠。相较而言，无文字社会和亲缘社会的成员就很少有这样的感受了。农耕技术、社会风俗和宗教仪式的传承就寄托着对先祖的敬谢，于是他们在怀念祖先的同时又能有充足的时间来完成现实中的工作。

我写“地理学拯救了我”，目的不仅在于设立一个引人注意的标题。正是地理学才让我的目光始终朝向这个世界望去，并发现，尽管有那么多惊骇可怖和虚空无益的事物，但这个世界总体上还是美好灿烂的。而批判性社会科学的严重错误正在于，它几乎完全忽略了美善的事物，忘记了光明也是人类社会的一部分——具有讽刺意味的是，这些光明让它最阴暗的观点都显得不再那么阴暗。我的课堂，甚至我的书，都已展现出（并非刻意为之）对人类成就的自豪和对未来的乐观态度，这令我的学生惊讶不已，因为他们成天接触的都是帝国主义、种族主义、性别主义、财富掠夺、霸权、不公和环境恶化这些话题，而这类东西又正是文化研究和人文地理学的标配。但因为我现在写的是一本自传，所以，就觉得有必要再问一问，对待世界的这种乐观情绪是否也同样体现在了我的生活里呢？我的生活在整体上是幸福的吗？我的人生是美好的吗？